حسن و قبح در اخلاق: ستایش و نکوهش

فراروی از حدِّ تکلیف

وقتی اخلاق را به عنوان راهنمای رفتار مورد مطالعه قرار دهیم، این جنبه ی اخلاق شامل دستوراتی است که نشان می دهد مردم چگونه باید رفتار کنند و برای احراز کدام یک از ملکات راسخه ی نفس تلاش نمایند. از طرف دیگر اخلاق متضمّن معیارهای داوری است. اگر رفتار مردم مطابق مقتضیات اخلاق باشد مورد ستایش قرار می گیرند و اگر برخلاف آن رفتار نمایند یا قصور و تقصیری از آنها سر زند ملامت می شوند یا آنها را مجرم و مستحق مجازات می دانند. در این نوشتار قصد داریم که بعضی از شرایط کلّی حسن و قبح اخلاقی را بررسی کنیم.
اولاً مفاهیم حسن و قبح مفاهیم ساده ای نیستند بلکه مرکب اند. مردم همیشه به خاطر اجرای تعهدات اخلاقی خود ستایش نمی شوند. مثلاً وقتی می گوییم: «او فقط وظیفه اش را انجام داد» منظورمان این است که احتیاجی به تحسین او نیست. همین طور، ترک تکلیف همیشه موجب تقبیح نیست. در اینجا علاوه بر مفهوم تکلیف اخلاقی، کیفیت مناسب یا حد متوسطی از رفتار مورد نظر است و مسئله ی حسن و قبح یا ستایش و نکوهش درباره ی آن مطرح می شود. وقتی انجام وظیفه آسان است، یعنی شرایط طوری است که هر کس به تکلیف خود عمل می کند، دیگر ستایشی در بین نیست و اگر هم باشد چندان زیاد نیست، ولی اگر در چنین شرایطی کسی وظیفه خود را ترک نماید بشدّت مورد ملامت قرار می گیرد. به همین ترتیب کسی که در شرایطی فوق العاده دشوار وظیفه ی خود را انجام می دهد مورد ستایش فراوان است و آن کس که در چنین شرایطی به تکلیف خود عمل نکند سرزنش نمی شود.
معیار حسن اخلاق فقط ادای تکلیف نیست. اولاً در اینجا، کیفیت کار باید بیش از سطح عمومی مورد انتظار باشد. از طرف دیگر حسن اخلاق با «فراروی» از حدِّ تکلیف نمایان می گردد که آن را در سنت جاری فلسفی «تطوّع»(1) می خوانند. به عنوان مثال سربازی را در نظر بگیرید که خود را به روی نارنجک منفجر نشده ای می اندازد و از خود می گذرد تا جان دوستانش را نجات دهد، یا موارد دیگری که ما برای کمک به دیگران خود را به خطر می اندازیم. البته، همیشه شجاعتی استثنایی نیست که ستایش ما را بر می انگیزد بلکه گذشت، تساهل، صبر و پایمردی استثنایی نیز همین اثر را دارد.
از طرف دیگر این واقعیات متعارف و معمولی معمّاهایی به وجود می آورند. یکی از شیوه های کسب اعتبار اخلاقی(2) فراروی از حد تکلیف است. اگر تکلیف مبیّن اقتضای اخلاق است پس آنچه از حد تکلیف فراتر رود از نظر اخلاقی ضروری نیست، بنابراین چه دلیلی دارد که ستایش انگیز باشد؟ در پاسخ این سؤال بعضی از فلاسفه گفته اند که تطوّع یا فراروی از حد تکلیف در واقع نوعی تکلیف است ولی این تکلیف آن قدر دشوار است و احتمال اجرای آن چنان کم است که در عمل نمی توان آن را دستور عمومی تلقّی کرد. بعضی دیگر بر این باورند که کسی که به چنین کاری مبادرت می ورزد خودش آن را تکلیف می داند ولی دیگران چنین برداشتی ندارند. خیلی بعید است که بتوان همیشه تطوع را در یکی از این دو مقوله جای داد.
بهترین راه حل این مشکلات پذیرش تنوع مقتضای اخلاق است. همه وظایف اخلاقی از واجبات و فرایض نیستند و حتی بعضی از آنها ضرورتی ندارند و به معنی دقیق کلمه تکلیف نیستند. بعضی کارها ستایش ما را برمی انگیزند ولی ما از کسی انتظار نداریم که آنها را انجام دهد و هیچ کس را نیز برای ترک آنها سرزنش نمی کنیم. چنین کارهایی به اصطلاح ممدوح و مستحسن(3) است. بررسی موضوع تطوّع و نظریات کسانی که آن را رد می کنند از این جهت اهمیت دارد که اولاً پیچیدگی(4) مفاهیم حسن و قبح اخلاقی را نشان می دهد و از طرف دیگر گرایش بسیاری از فلاسفه ی اخلاق را برای ساده انگاری این مبحث روشن می کند. ما در این جا نکات مهم را بررسی می کنیم و چاره ای نداریم که از ذکر بعضی مطالب چشم پوشی کنیم. بهتر است در این مرحله از پژوهش، به جای آنکه به طرح نظریه ای جامع و فراگیر بپردازیم به نکات بحث انگیز توجه کنیم. در اینجا تردیدی نیست که نظام سازی(5)به تحریف(6) موضوع می انجامد.

مجازات پذیری(7): جبر(8) و جهل(9)

فرض کنیم رفتار کسی برخلاف اخلاق باشد مثلاً ماشه ی تفنگ پُری را بکشد و ناظری را مجروح کند یا به قتل برساند، ما تحت چه شرایطی او را مجرم و قابل مجازات می دانیم؟ یا بهتر است بپرسیم به چه شرایطی ما او را مجرم نمی شناسیم؟ ارسطو و بسیاری از فلاسفه از دوران او تا به حال گفته اند که شرایط برائت در زیر دو عنوان خلاصه می شود 1- جبر، یعنی وقتی متهم چاره ای جز انجام آن عمل نداشته باشد، مثلاً وقتی که کسی دست او را تکان دهد یا بی اختیار دستش بلغزد یا تفنگ خراب باشد. 2- جهل؛ در اینجا فرض بر این است که او نداند تفنگ پُر است یا کسی در جلو خط آتش است و قس علی هذا.
شکی نیست که برائتهایی که تحت این دو عنوان قرار می گیرند معمولاً قابل قبول اند ولی اشکالات زیادی نیز بر این طرح کلی وارد است.

جبر

بدون شک جبر فیزیکی همراه با خشونت مستلزم برائت است. اگر کسی با زور شخص ضعیفتری را از انجام تکلیفش باز دارد، آن شخص ملامت نمی شود. همین طور کسانی که به علت بیماری یا جراحت قادر به انجام تکلیف خود نیستند، مورد سرزنش قرار نمی گیرند. البته ما بین «جبر» که نشان دهنده ی اضطرار فرد بر اثر اعمال قدرت یا ممانعت دیگری است و مواردی نظیر شکستگی عضو یا فلج شدن آن فرق می گذاریم ولی اینها از نظر مجازات پذیری تفاوتی ندارند. در تمام این موارد مکلَّف قدرت انجام تکلیف را ندارد. یا بهتر است بگوییم از آنجا که «تکلیف» مستلزم «امکان» است او تکلیفی ندارد. جبر فیزیکی حائز درجاتی است و بعضی از این درجات با تهدیدهای شدید مطابقت می کند. معمولاً تهدید و جبر فیزیکی از یک مقوله اند و آنها را موجب برائت می دانند. شکی نیست که بعضی از تهدیدها واقعاً مقاومت ناپذیرند، چنان که در کتاب 1984 اُرول(10)، وینستون اسمیت بالاخره از موشهای صحرایی شکست می خورد. از طرف دیگر ما می توانیم در برابر بسیاری از تهدیدها، با درجات دشواری متفاوتی، مقاومت نماییم و در عمل نیز چنین می کنیم. اگر تهدیدی مقاومت پذیر باشد و ما در مقابل آن مقاومت نکنیم در آن صورت تبرئه می شویم ولی شاید آن تهدید زمینه ای برای اعتذار یا تخفیف جرم ما باشد. وقتی مقام مسئولی در وزارت مسکن خانه ای را بر اثر تهدید به داوطلبی که واجد شرایط نیست واگذار می کند، عمل او قابل قبول تر از کسی است که در ازای رشوه به چنین کاری دست می زند.
این نکته قابل تأمل است که ما تهدید مقاومت ناپذیر را موجّه می دانیم ولی معمولاً «رشوه ی مقاومت ناپذیر» را بی معنی می دانیم.
مسئله ی پیچیده ی دیگر این است که گاهی فردی به خاطر مقاومت در برابر تهدیدی سخت، مورد ستایش قرار می گیرد و در آن جریان مسئول شناخته می شود ولی این تهدید چنان سخت است که حتی اگر در برابر آن تسلیم می شد، ملامت و سرزنشی در کار نبود و او را مسئول نمی دانستند. در اینجا به نظر می رسد که باید قبول کنیم که مسئولیت فرد از عملی که انجام می دهد مستقل است، وگرنه تلویحاً این دکترین را پذیرفته ایم که هر کس فقط زمانی مسئول اعمال خویش است که کارش در دست باشد. در جواب مشکل فوق یادآوری می کنیم که اولاً ستایش و نکوهش به حد متوسط رفتار مربوط است و صرفاً از ادای تکلیف ناشی نمی شود. از طرف دیگر باید شرایطی که سبب ستایش و نکوهش می شود و به عبارت دیگر شرایط منطقی مسئولیت از جنبه ی اخلاقی حسن و قبح متمایز گردد. بسیاری بر این باورند که ما نمی توانیم (از لحاظ اخلاقی، نه از نظر منطقی) عملی را قبیح بدانیم که اگر خودمان نیز در شرایط انجام دادن آن قرار می گرفتیم آن را مرتکب می شدیم.

جبر روان شناختی(11)

این مسئله نیز متضمّن دشواریهایی است. هیوم منکر چنین جبری است و به نظر او مادام که انسان تحت اجبار خارجی(12) نباشد مسئول رفتار خویش است. در دوران ما، عموماً بر این باورند که در بعضی از روان پریشی ها مانند جنون دزدی(13)، هرچند که عمل برخلاف اخلاق و قانون است بیمار نمی تواند از انجام آن خودداری کند. از نظر هیوم چنین افرادی مسئول اعمال خود و مستحق ملامت و مجازات اند، ولی امروزه دیگر این رأی پذیرفتنی نیست. حتی مراجع قضایی نیز بیمار روانی را مسئول نمی دانند. شکی نیست که این بیماران به درمان احتیاج دارند ولی قابل مجازات یا سرزنش نیستند. چرا ما نمی توانیم همان اعتباری را که برای جبر فیزیکی قائل می شویم به جبر روانی نیز تسرّی دهیم؟ اشکال این کار در کجاست؟ ما دو نکته را در پاسخ این سؤال یادآوری می کنیم. نکته نخست جنبه ی عملی دارد، بدین معنی که تشخیص فشار روانی به سهولت جبر فیزیکی نیست. معیار ما در اینجا رفتار بیمار است و این رفتار باید برای مدتی طولانی مورد مشاهده و بررسی باشد. درنتیجه به نظر می رسد که افرادی که مرتکب خلاف می شوند براحتی می توانند تمارض کنند و به عنوان روان پریش از عواقب اعمال خود فرار کنند. برائت چنین افرادی موجب تضعیف نظم و قانون می گردد. البته این ملاحظات ضرورتاً از قلمرو قانون به فضای اخلاق منتقل نمی گردد، ولی احتمالاً تلقی جبر روان شناختی را به عنوان عامل برائت اخلاقی دشوار می نماید. نکته ی دوم که بیشتر جنبه ی نظری دارد این است که اگر مردم با چنین راههای گریزی از مسئولیت مبرّا شوند قطعیّتِ مسئولیت منتفی می گردد. رفتار اضطراری و «عادی» درجاتی از یک طیف متصل را تشکیل می دهند. تهدیدها و فشارهای فیزیکی درجاتی دارند و ما غالباً در معرض هیچ کدام از آنها نیستیم. همچنین جراحت و بیماری جسمانی نیز غالباً ما را از انجام وظیفه بازنمی دارد. مسئله این است که ما چگونه می توانیم تشخیص دهیم که خودمان یا دیگران از اضطرار و فشار روانی آزادیم؟ آیا پذیرش جبر روان شناختی اولین قدم در راه انکار کلی مسئولیت نیست؟
به نظر من، ما می توانیم بی آنکه از مسئولیت فرد چشم بپوشیم جبر روان شناختی را معتبر بدانیم. حدود مفهوم جبر روان شناختی مشخص نیست ولی از این نمی توان نتیجه گرفت که اصلاً حد و مرزی ندارد، یعنی مشکل تعیین حدّ دقیق وجود حدّ را به کلی منتفی نمی گرداند. مسئله ی جبر روان شناختی همواره با این مُعضل کلّی همراه بوده است که چون عمل انسان مقدَّر و معلولِ عواملی است که نهایتاً خارج از کنترل اوست نمی توان او را آزاد، مختار و مسئول دانست. این همان مسئله ی مشهور آزادی اراده و جبر علّی یا جبر و اختیار است که بعضی آن را مهمترین مانع درک اخلاق می دانند. باور عمومی بر این است که جبر یا آزادی و مسئولیت اخلاقی ناسازگار است و از طرف دیگر پیشرفت علوم و به خصوص علوم روان شناختی حقانیت جبر علّی را تأیید نموده است.
به نظر من مسئله ی جبر علّی به هیچ وجه مفاهیم آزادی و مسئولیت اخلاقی را مخدوش نمی کند. قبل از اینکه موضوع حقانیت جبر علّی مطرح شود مسئله ی دشوار فرمول بندی آن در پیش است. مسئولیت پیش فرض (14) اخلاق است و احتمالاً جبر علّی نیز پیش فرض علوم طبیعی است. از آنجا که این موضوع به نسبت میانِ اخلاق و سایر رشته ها مربوط است و از درون خود اخلاق برنمی خیزد ما بحث آن را در اینجا مطرح نمی کنیم.
بعضی می گویند که در عمل، نوعی جبر و اختیار در درون اخلاق مطرح می شود، به این معنی که مفهوم مسئولیت اخلاقی، صرف نظر از سازش ناپذیری آن با پیش فرض های سایر علوم، به خودی خود مفهومی متناقض است، استدلال آنها این است: برای اینکه کسی را مسئول رفتاری بدانیم هم باید آن رفتار آزاد و به اصطلاح فعلِ مختار باشد (یعنی مقدَّر به تقدیر سلسله ی علل نباشد) و هم آن شخص مسبِّب و علت آن باشد (یا انگیزه ی درونی او باعث آن رفتار شود، یعنی معلول باشد). به نظر من تمهیداتِ خودساخته ی بعضی از فلاسفه ی اخلاق آنها را وادار به پذیرش این دو حکم متعارض کرده است. ما می توانیم بدون آنکه به چنین تعارضی برسیم مسئولیت را تبیین نماییم. مفهوم مسئولیت اخلاقی فقط وقتی متناقض است که:
اولاً آزادی، به معنایی که به اخلاق مربوط می شود، با جبر و تقدیر علّی سازش ناپذیر باشد و ثانیاً ملاک فاعلیّت شخص این باشد که او یا عاملی در درون او باعث آن فعل شود.
مسلّم است که شرط نخستین برقرار نیست. همان طور که هیوم و بسیاری دیگر از فلاسفه خاطرنشان کرده اند، متضادِّ واژه ی «آزاد»- به معنایی که به اخلاق مربوط می شود- «مجبور» است نه معلول. شرط دوم نیز محقَّق نیست. در واقع بین منش و انگیزه ی رفتار ما و رفتاری که از ما سر می زند رابطه ای برقرار است ولی این رابطه ای منطقی(15) است نه علّی.(16) خصلت بخشندگی لزوماً کسی سخاوتمند است منظورمان این است که او مستعدّ چنین رفتاری است، و زمانی که انگیزه ی خاصّی را برای کاری ذکر می کنیم به تبیین علّی(17) نمی پردازیم بلکه نوع ویژه ی آن کار را یادآور می شویم.

تکلیف و جهل(18)

اکنون دومین زمینه ی برائت یعنی جهل را بررسی می کنیم. مسئله این است که آیا جهل همیشه موجب برائت است؟ مثالهایی که تاکنون آوردیم نشان دهنده ی جهل نسبت به امر واقع(19) بود. مثلاً قاتل نمی دانست که تفنگ پُر است یا اینکه کسی در مسیر خط آتش است. بدون شک چنین جهلی موجب برائت است. کسی که نمی داند تفنگ پُر است، قابل مجازات و مسئول قتل شناخته نمی شود. البته ما نمی گوییم که او هیچ گناهی ندارد. بازی کردن با سلاح گرمی که به طرف مردم نشانه گیری شده است کار درستی نیست و منتهای بی دقتی را می رساند.
او جنایتکار نیست ولی قابل سرزنش است، چون باید ابتدا تحقیق می کرد که تفنگ پر است یا خالی. اصولاً انسان جایزالخطاست و بدون شک هنگامی که واقعیت جهل یا خطای اجتناب ناپذیر او به سوء رفتاری منتهی می شود، ما او را مجرم نمی شناسیم. فرض کنیم برچسب دارویی که از کارخانه ی معتبری تهیه شده است درست نباشد و دکتری با تجویز آن حال مریضی را وخیم کند. در این صورت کسی او را مقصر نمی شناسد.
مقصود از اصطلاح «مسئولیت ذهنی»(20) این است که ما در مفهوم مسئولیت، عواملِ «ذهنی»(21) یعنی معتقدات و تمایلات شخصی را نیز در نظر بگیریم و به عبارت دیگر فقط به عوامل عینی و نتایج آنها توجه نکنیم. شاید بگویند که طرح این عنوان متمایز ضرورتی ندارد چون ما معمولاً مسئولیت را به همین مفهوم به کار می بریم، ولی این وجه افتراق از جهت تجزیه و تحلیل مورد نظر ما اهمیت دارد. اصطلاح «مسئولیت عینی»(22) بدین معنی است که شخصی که خطا می کند یا فعل حرامی مرتکب می شود، صرف نظر از آنچه در ذهن او می گذرد مسئول است. در قوانین جزایی انگلستان برای بعضی از جرایم خیلی سخت گیری شده است. به عنوان مثال مقررات رانندگی و تصویب نامه های مربوط به غذای سالم را یادآوری می کنیم. بسیاری از محاکم کمونیستی، در رسیدگی به خیانتهای «عینی» اعضای صدیق حزب کمونیست، حسن نیّت آنها را فراموش می کنند و نتیجه ی کار ایشان را که عین کمک به دشمن طبقاتی(23) است مناط قرار می دهند.
یکی از اساسی ترین وجوه اخلاق معاصر این است که دیگر مسئولیت عینی را نمی پذیرد. ادیپ(24) که پدر خود را کشت و با مادرش ازدواج کرد چون عالم و عامد نبود از نظر اخلاقی مسئولیتی نداشت. سرنوشت ناگوار او نه تنها دفاعی از اخلاق نیست بلکه دشنام تاریخ است. بسیار جالب است که کودکان قبل از اینکه به درستی مفهوم مسئولیت ذهنی اخلاقی(25) را درک کنند، مسئولیت عینی را ملاک قرار می دهند.
تکالیف ذهنی و عینی با مسئولیتهای ذهنی و عینی متناظرند. برای روشن شدن وجه تمایز مذکور مثالی می زنیم. فرض کنید پزشکی می خواهد مریض خود را به هوش بیاورد. آمپولی تزریق می کند که برچسب آن نادرست است و در نتیجه مریض از پا درمی آید. در اینجا پزشک خطایی نکرده است و بدون شک وظیفه خود را انجام داده است (وظیفه ذهنی)، ولی متأسفانه با خطایی که منشأ آن یک امر واقع است وظیفه ی عینی (یا واقعی) خود را به جا نیاورده است. این وجه افتراق مسئله بسیار دشوار و غریبی را مطرح می کند: ما باید به کدام یک از وظایف خود عمل کنیم. وظیفه ی ذهنی یا عینی؟ دشواری مسئله از آن جاست که هیچ کدام از دو جوابِ ممکن پذیرفتنی نیست. ما نمی توانیم بگوییم که هر کس باید به آنچه درست می داند (که به احتمال قوی خطاست) عمل نماید. از طرف دیگر از آنجا که «تکلیف» مستلزم «امکان» است و انسان جایزالخطاست، یعنی امکان ندارد که ما هیچ وقت خطا نکنیم، پس نمی توانیم بگوییم که ما باید همیشه به آنچه واقعاً درست است عمل کنیم. غرابت موضوع بدین جهت است که گویا فرد در ایجا امکان گزینش دارد، بدین معنی که می تواند دو راه را تصور کند، از یک طرف آنچه را تکلیف خود می داند و از طرف دیگر آنچه که واقعاً تکلیف اوست، و آن گاه بین این دو راه یکی را انتخاب کند! غرابت و دشواری این موضوع ناشی از در هم پیچیدن چندین مسئله ی مختلف است و به محض اینکه آنها را از یکدیگر جدا کنیم مشکل منتفی می شود. ما باید از ابتدا مسائل مربوط به «تکلیف» و اصطلاحات نظیر آن را مسئولیت و مجازات و موضوعات وابسته بدان متمایز کنیم. آیا فقط وقتی تکلیف خود را انجام می دهیم که به آنچه واقعاً باید انجام دهیم (یعنی تکلیف عینی خود) عمل کنیم؟ یا وقتی آنچه را (به اشتباه) وظیفه ی خود می دانیم (یعنی تکلیف ذهنی را) ادا کنیم به وظیفه ی خود عمل کرده ایم؟ این سؤال را به سادگی نمی توان جواب داد. عقیده ی شخصی من که صرفاً از کاربرد متعارف واژه ی «تکلیف» ناشی می شود این است که فقط وقتی می توانیم با قاطعیت بگوییم که یک نفر تکلیف خود را انجام داده است که هم خودش و هم ما آن را «تکلیف» بخوانیم. اگر کسی با حسن نیت مرتکب خطای مسلّمی شود و ما بگوییم: «او تکلیف خود را ادا کرده است» مخاطب مقصود ما را درنمی یابد مگر اینکه گفتار خود را مقیّد کنیم. همچنین اگر در این حالت که خطای او غیرعمدی است و از نظر اخلاقی مجازاتی ندارد بگوییم که «او به وظیفه ی خود عمل نکرده است» باز حق مطلب را ادا نکرده ایم. به عقیده ی من نظریه ی عینی تکلیف(26)- به عنوان نظریه ای درباره ی کاربرد این واژه و بدون توجه به مجازات پذیری- به حقیقت نزدیکتر است ولی پیچیدگی کاربرد واژه ی «تکلیف» را نشان نمی دهد.
شاید بحث در کاربرد عبارتی چون «ادای تکلیف» چندان جذاب نباشد ولی نباید فراموش کنیم که وجه افتراق تکالیف عینی و ذهنی معماگونگی آن دسته از مسائل فلسفی را که از به هم پیچیدگی چندین مسئله (مانند تکلیف و مجازات پذیری) ناشی می شوند بخوبی نشان می دهد. غالباً بحث را به اصطلاحِ «تکلیف» محدود می کنند ولی می توان آن را در مورد اصطلاحاتی چون «تعهد» و «کردار نیک» نیز مطرح کرد. معمولاً مشاجره کنندگان قائل به اصالت عینی هستند. منظور از اصالت عین یا ابژکتیویسم اخلاقی این است که تکلیف عینیّت دارد یعنی همیشه تکلیفی مستقل از گرایش و اندیشه ی ما وجود دارد. اگر ما اصالت عین را نیز کنار بگذاریم مشکل حل نمی شود. مردم در موقعیتهای خاصی بر اثر خطای عینی(27) خود کارهایی می کنند که اگر از روی آگاهی و عمد باشد جرم مسلّمی است یعنی هم خودشان و هم ما آن را خطا می دانیم. اگر بگوییم که موضع ما درباره ی پایگاه منطقی احکام اخلاقی در این مشاجره بی تأثیر است مبالغه خواهد بود. این موضع گیری بدون شک در برداشت ما از رابطه ی خطای عینی و ذهنی (اخلاقی)(28) مؤثر است و هر موضعی اتخاذ نماییم باز مسئله ی نسبت جهل و تکلیف مطرح است.

خطای اخلاقی

تا به حال در بحث خود از مجازات پذیری و کاربرد واژه ی «تکلیف» فقط خطای عینی یا جهل نسبت به امر واقع را در نظر گرفتیم. اکنون می پرسیم آیا خطا یا جهل اخلاقی هم داریم؟ و اگر جواب مثبت است آیا این خطا قابل مجازات است؟ فرض کنیم مرد جوانی امیدهای معقول دوست دخترش را به یأس تبدیل نماید. حالا اگر در دفاع از خود نگوید که آن دختر برداشت نادرستی از ماهیت مقاصد کوتاه مدت او داشته است بلکه اظهار نماید که وعده ی دروغ و لاف عشق بی پایان برای جلب نظر یک دختر جوان کار درستی است، در آن صورت ما چه برخوردی با او داریم؟ فرض کنید کسی مدعی شود که گزارش دروغ در اوراق مالیاتی کار بدی نیست یا اینکه دزدیدن دارایی کارفرما از نظر اخلاقی اشکال ندارد. موضوع این است که کار بسیاری از مردم از دیدگاه ما خطاست ولی آنها کارشان را از دیدگاه خود و با کمال صداقت درست می دانند. آنچه را ما خطایِ این افراد می دانیم (اگر واژه ی «خطا» مناسب باشد) خطای عینی نیست بلکه از داوریهای اخلاقی آنان ناشی می شود. ممکن است کسی که در اوراق مالیاتی تقلب می کند تصور نماید که این کار به نفع اوست و به هیچ کس نیز ضرری نمی رساند. این عقیده ای نادرست است و شاید اگر ما او را متقاعد کنیم که اشتباه می کند از این کار دست بردارد، ولی دلیلی نداریم که قضیه همیشه به این سادگی فیصله یابد. بسیاری از مردم «جاهل» و «خطاکار» ند یا حداقل ما چنین می پنداریم، ولی این خطا به امر واقع مربوط نمی شود بلکه ریشه در داوری اخلاقی آنان دارد.
بدون شک خطای عینی مایه ی برائت است. آیا خطای ذهنی (اخلاقی) نیز همین حکم را دارد؟ بعضی می گویند فقط کسانی که از نظر اخلاقی گناهکارند که برخلاف آنچه خودشان اعتقاد دارند رفتار نمایند و فقط چنین عملی را قابل مجازات می دانند. فرض کنیم اعتقادی که وادارکننده به عمل است خطا باشد، باز هم حکم وجدان(29) به معنی متعارف این اصطلاح یا صداقت در باورهای عمیقِ اخلاقی برای برائت از گناه کافی است. این حرف را نمی توان براحتی قبول کرد چون مستلزم آن است که بگوییم هیتلر، استالین و سایر اشرار از نظر اخلاقی معصوم اند زیرا بر وفق معتقدات خود صادقانه عمل کرده اند. بعضی از فلاسفه اتخاذ این موضع را اجتناب ناپذیر می دانند. شاید بتوان گفت که اغلب تبهکاران صادق نیستند و علی رغم اصراری که در برائت خود دارند، خودشان می دانند که بد می کنند. از طرف دیگر با استعداد بی پایانی که ما در خودفریبی داریم عمومیت این حکم مورد تردید است. اگر مفهوم گناه اخلاقی را محدود کنیم می توانیم بگوییم که هیتلر از نظر اخلاقی- به معنی دقیق کلمه- بد نبود ولی از جهات دیگری بسیار خطرناک و شریر بود و همه باید با او مخالفت می کردند. این مانور به حل مسئله کمک می کند، ولی بدون شک بسیاری از مردم به هیچ اعتباری قبول ندارند که اشرار مورد علاقه ی آنها شریرند.
اکنون رابطه ی خطای اخلاقی را با مجازات پذیری مطرح می کنیم. «معرفت اخلاقی»(30) مردم یا برداشت آنها از اخلاق متفاوت است. از یک طرف بر صداقت و وجدان اخلاقی تأکید می شود و از طرف دیگر وجدان و حسن نیت تبهکاران مورد تردید قرار می گیرد. به نظر من چون ما به قواعد پذیرفته شده ی رفتار اطمینان نداریم، این عدم اعتماد و کمبود را با بهای زیادی که به وجدان و صداقت می دهیم جبران می کنیم. وقتی نمی توانیم تکلیف خود را با یقین مشخص کنیم طبعاً مستعد پذیرش این عقیده ایم که افراد مختلف از نظر وجدان متفاوت اند. به عبارت دیگر می گوییم چون ما نمی توانیم وظیفه ی قطعی خود را تعیین کنیم لااقل به امر و ندای وجدان احترام بگذاریم. اغلب می گویند که از نظر اخلاقی فقط حکم وجدان اهمیت دارد، یعنی وقتی کسی صادقانه به کار خود اعتقاد دارد دیگر نفس کار او مطرح نیست. اگرچه ارزش نسبی رفتار و نیت از دیدگاههای مختلف متفاوت است، نمی توان گفت که خود رفتار هیچ اهمیتی ندارد (وجه افتراق مشهوری که جان استیوارت میل بین نفس عمل و قصد عامل قائل است).
موضوع به دیدگاه ما از احکام اخلاقی بستگی دارد. بعضی از فلاسفه ی اخلاق مانند شهودگرایان(31) و عین گرایان(32) احکام اخلاقی را گزارش نوع خاصی از امر واقع می دانند و از آنجا که اساساً بین قضایای تجربی و احکام اخلاقی فرقی قائل نیستند پس از نظر مجازات پذیری نیز خطای اخلاقی را با خطای عینی یکی می دانند. سایر فلاسفه ی اخلاق- مانند ذهن گرایان(33)، عاطفه گرایان(34) و دستورگرایان(35) - داوریهای اخلاقی را تجلی گرایشها و تصمیمات ما یا بیان دستورهای اخلاقی می دانند. در اینجا چون معنی خطای اخلاقی مشخص نیست پس موضوع برائت از خطا نیز بی مورد است. جالب است که از نظر ارسطو خطای اخلاقی (در مقابل خطای عینی) مایه ی برائت نیستbook3(Aristotle(_1)). مجازات پذیری خطایی که از روی آگاهی و قصد انجام می گیرد برای عین گرایان شهودی(36) مسئله ی مشکلی نیست، ولی بعضی از دستورگرایان معاصر که از ارسطو تبعیت می کنند در اینجا با تعارض مواجه می شوند. اگر فرض کنیم که «حکم اخلاقی» فقط تصمیم و تعهد و دستورالعمل ما برای خودمان و سایرین نیست، در آن صورت دشوار است بپذیریم کسی عالماً و عامداً دست به کاری زند که برخلاف اعتقاد عمیق او باشد.
از روزگار سن پول(37) تاکنون، عمل برخلاف اعتراف صریح(38) و اعتقاد راستین از وجوه مشخصه ی زندگی اخلاقی بوده است، ولی بسیاری از فلاسفه- از افلاطون تا هیر- این امر را ممتنع دانسته یا حداقل آن را به طور مطلق و بی چون و چرا نپذیرفته اند. گاهی از این مسئله به عنوان پارادوکس سقراط(39) یاد می شود. در اینجا نیز مسئله ناشی از سوء تفاهم و خلط مطالب است و اساساً برداشت متفاوت فلاسفه را از عمل اخلاقی نشان می دهد و از جنبه ی نظری انعکاس دعوای عین گرایان و مخالفان آنهاست. در عمل ما از یک طرف به کسانی برمی خوریم که عقیده ی جازمی به درستیِ نوع خاصی از رفتار دارند (شاید اخلاق را همان مقررات اجتماعی می دانند یا آن را احکام کلیسا می پندارند). مسئله ی اساسی این افراد اجرای احکام اخلاقی است و از نظر آنها خطای اخلاقی عمل برخلاف دستور است. از طرف دیگر کسانی را می شناسیم که مسئله ی عمده ی ایشان کشف و تشخیص تکلیف اخلاقی است. برای این دسته وقتی تکلیف مشخص شد اجرای آن بسیار آسان و تقریباًَ سالب به انتفای موضوع است. موضع گیری فلاسفه ی اخلاق از یک جهت به ملاحظات نظری و از جهت دیگر به اقتضای موقعیت مربوط می شود.

خلاصه

حسن و قبح اخلاقی فقط به ادای تکلیف اخلاقی یا ترک آن بستگی ندارد. در اینجا مفهوم حد متوسط رفتار مطرح است و گاهی فراروی از حد تکلیف نیز ستایش انگیز است. معماهایی که در مورد تطوّع پیش می آید از ساده انگاری موضوع ناشی می شود.
شرایط برائت تحت دو عنوان مطرح می شود: جبر و جهل. جبر فیزیکی موجب برائت است ولی مرزبندی انواع تهدید و جبر روان شناختی آسان نیست. جبر علّی این نگرانی را دامن می زند که شاید هیچ کس مسئول اعمال خود نباشد. در مورد مسئولیت اخلاقی مفهوم «آزاد» با «مجبور» در تقابل است نه با «معلول».
بدون شک جهل نسبت به امر واقع مایه ی برائت است ولی شاید اهمال در کسب اطلاع دقیق سبب سرزنش شود. مسئولیت اخلاقی ذهنی است نه عینی. در مورد تکلیف ذهنی و عینی مسئله ی «تکلیف» را باید از مسئله ی مجازات پذیری متمایز کرد.
آیا خطای اخلاقی (ذهنی) نیز مانند خطای عینی موجب برائت است؟ بعضی به این سؤال جواب مثبت می دهند و بر این باورند که حکم وجدان ضامن بی گناهی و برائت اخلاقی است. تحلیلهای عین گرایان از احکام اخلاقی این مطلب را تأیید می کند. اگر اصالت عین را نپذیریم خطای اخلاقی معلوم و مشخص نیست و درنتیجه مسئله ی برائت بی مورد است. برطبق پارادوکس سقراط: « هیچ کس عالماً و عامداً به آنچه خطا می داند عمل نمی کند.»

پی نوشت ها :

1-supererogation.
2- moral credit.
3- commendable.
4- complexity.
5- systematisation.
6- distortion.
7- culpability.
8- compulsion.
9- ignorance.
10-George Orwell؛ اسم مستعار اریک بلر (Eric Blair)، نویسنده ی انگلیسی (1903-1950). - م.
11- Psychological.
12- external duress.
13- Kleptomania.
14- presupposition.
15-logical connection.
16- causal connection.
17-causal explanation.
18- duty and ignorance.
19- fact.
20- subjective responsibility.
21- mental factors.
22- objective responsibility.
23-class enemy.
24- Oedipus.
25- moral subjective conception of responsibility.
26-objective view.
27- factual error.
28- moral error.
29- conscience.
30-moral consciousness.
31- intuitionists.
32- objectivists.
33- subjectivists.
34- emotivists.
35- prescriptivisits.
36- objective intuitionists.
37- st. Paul.
38- sincer profession.
39-Socratic Paradox.

منبع مقاله :
آر. اف.، اتکینسون؛ (1391)، درآمدی به فلسفه ی اخلاق، مترجم: سهراب علوی نیا، تهران: هرمس، چاپ اول